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Aspectos éticos del debate de las células madre
ASPECTOS ÉTICOS DEL DEBATE DE LAS
CÉLULAS MADRE
ETHICAL ASPECTS OF THE DEBATE ON STEM
CELLS
Manuel de Santiago Corchado
Director del Programa de Ética y Deontología Médicas
Facultad de Medicina
Universidad Autónoma de Madrid
manueldesantiago@gmail.com
Resumen
Este artículo desarrolla una aproximación a la ética de las células madre desde una
perspectiva de inspiración cristiana. En su iniciación se establecen algunas diferencias
fi losófi cas entre los conceptos de «ética» y «moral». Se expone primero la perspectiva
post-kantiana vigente en el plano académico, que diferencia y distingue los concep-
tos de ética y moral. Y posteriormente el planteamiento de la tradición moral, que
identifi ca unitariamente ambos conceptos. Desde esta última perspectiva, se aborda
luego un planteamiento ético orientado al discurso de la ética civil, al debate social.
Finalmente, desde una perspectiva de ética civil se contemplan y analizan diferentes
opciones sobre la investigación con células madre humanas, considerando diversos
modelos de obtención de células pluri-potentes en los cuales el diseño se propone
respetar la vida de los embriones humanos.
Palabras clave: ética, ética civil, ética de inspiración cristiana, ética de células
madre, células troncales.
Abstract
This article provides an approximation to the ethics of stem cells based on a
Christian perspective. It commences by pointing to some of the philosophical diffe-
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rences between the concepts of «ethics» and «morality». It presents the post-Kant
viewpoint currently adopted in the academic sphere, which clearly differentiates and
distinguishes between the concepts of «ethics» and «morality»; and then presents the
focus of traditional morality which identifi es both concepts as one. From this latter
perspective, it broaches an ethical approach orientated towards the discourse of civil
ethics, the social debate. Finally, from the standpoint of civil ethics it examines and
analyses different options regarding research with human stem cells, taking into
consideration different means of obtaining pluripotent cells designed to respect the
life of human embryos.
Key Words: ethics, civil ethics, Christian ethics, ethics of stem cells, stem cells.
Mi objetivo es una aproximación a los Quizás por estimar que el papel de un
aspectos éticos del debate de las células bioeticista católico se habría de limitar
madre. Una cuestión que alberga muchos a hacer pública solo y exclusivamente la
perfi les, todos sobrados de interés. Porque doctrina ofi cial del Magisterio. Al modo
bajo este título se pueden abordar nume-
de meros transmisores o portavoces de
rosos debates cargados de signifi cado éti-
una moral religiosa. Y es por esto que he
co, por ejemplo, el debate sobre «cuándo pensado que merece la pena que dedique
comienza la vida» o el debate sobre «qué unos párrafos de refl exión sobre ello.
es un embrión.» Y como éstos dos, una do-
A mi juicio esta actitud tiene su origen
cena de planteamiento éticos y fi losófi cos en una imprecisa distinción entre los con-
más, porque estamos en presencia de una ceptos de ética y moral en el plano de lo
de las cuestiones con mayor fascinación y civil, y quizás también sobre el papel de
trascendencia de la bioética. Es obvio que una asociación de bioética en la sociedad.
sólo podré apuntar —y con modestia— La cuestión no es cerrada y mis opiniones
las, a mi juicio, mejores opciones en res-
—de las que estoy seguro que participan
puesta al núcleo del debate: la búsqueda otros— no pretenden ser apodícticas, y si
de alternativas éticas a la destrucción de lo son o lo parecen ya desde aquí expreso
los embriones en la obtención de células mi más sincera apertura a cualquier otra
pluripotentes para investigación. Sirvan, interpretación. Pienso que, sin una idea
pues, estas lineas iniciales de justifi cación clara de la distinción fi losófi ca vigente
a la exclusividad de los aspectos éticos que entre ética y moral, no se pueden com-
voy a plantear.
prender adecuadamente las claves éticas
Pero me resisto a hacerlo directamen-
que sustentarán el resto de mi trabajo.
te, sin abordar antes un planteamiento
confuso que, en alguna ocasión, ha re-
1. Ética y moral
voloteado en mi entorno y con ello cierta
incomprensión respecto al modo de
1. La respuesta a la pregunta sobre
participar en los debates de la sociedad. los aspectos éticos de las células madre
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—de la intervención del científi co sobre
la vida humana incipiente— registra en
nuestro tiempo dos tipos de contenidos y
argumentaciones. Unas anclan en claves
teológicas y en formulaciones morales de-
ducidas de la Revelación y de la tradición
moral, que se expresan a través del Ma-
gisterio o de instituciones representativas
del Magisterio. Son de obligada refl exión
y seguimiento por los observantes de la
moral católica, como sería mi caso y segu-
ro que el de muchos de los lectores.
Pero otras surgen en el ámbito de lo
que se ha dado en llamar «ética cívica»
o civil. El modo actual de abocar a una
aproximación ética de los dilemas mo-
rales de las sociedades multiculturales,
más o menos representativa del conjunto
de la sociedad. Se trata de una solución
circunstancial, post-moderna —como aho-
ra se dice—, que de alguna forma se ha
postulado desde diversos ámbitos (Rawls,
Habermas, Dworkin, Cortina, etc.) y que
pretende constituirse en la forma política-
mente correcta de integrar cosmovisiones
del mundo, del hombre y de la historia
diferentes, incluso encontradas, pero obli-
gadas a convivir en las sociedades multi-
culturales que estamos viendo afl orar. No
pretendo hablar de ella ni la suscribo; si
la destaco es porque es algo que está ahí,
porque es lo políticamente correcto del
momento que experimentamos, la cancha
de juego en la que está teniendo lugar el
choque de nuestra perspectiva moral —de
nuestras convicciones— y la historia de
nuestro tiempo1. Sencillamente esto. Ca-
1
El paradigma sobre el modo de convivir
convicciones antagónicas fue apuntado por el ju-
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Aspectos éticos del debate de las células madre
rece de sentido, pienso, mirar hacia otro
lado o pensar que los demás, la sociedad
en suma, está sólo del nuestro. Y tampoco
podemos replegarnos a un discurso de
gabinete, cultista y desentrañado de esta
realidad y de lo que es nuestro verdadero
y complejo papel en la sociedad.
Como miembros de una asociación de
Bioética, nuestra vocación es la de ofertar
a la sociedad nuestros propios modelos
éticos para la confi guración de las con-
rista Rawls en sus libros Teoría de la justicia (1971)
y Liberalismo político (1993). Para este pensador, la
estructuración de la sociedad ha de prescindir de
cosmovisiones culturales o religiosas propias, por
muy difundidas que estén, y obviamente también
de últimos fundamentos, de sus visiones unitarias
del hombre, del mundo y de Dios. Para este autor y
sus seguidores, estas cosmovisiones o convicciones
deben quedar en el plano de lo privado. Por el con-
trario, el ámbito público, el ámbito verdaderamente
de todos, debería atenerse a normas y leyes mera-
mente jurídico-positivas, implantadas mediante fór-
mulas de acuerdo, de consenso, siempre evitando la
contaminación con contenidos éticos representativos
de alguna doctrina comprehensiva o cosmovisión
moral concreta. Las convicciones que los distintos
individuos o grupos culturales o religiosos pudieran
injertar en el flujo positivista común de las demo-
cracias liberales —jurídico, político, tecno-científico
y económico— habrían de seleccionarse de entre
las que no implicaran un disenso ético o ideológico
respecto del resto de las convicciones presentes en
la sociedad. La esfera pública habría de ser neutral
y se abocaría así a una clara separación entre «éticas
privadas» y «éticas publicas». Sobre la realidad
social de este modo de expresar la convivencia en
las democracias liberales y sus graves repercusiones
morales, el lector interesado puede acceder a los
excelentes abordajes de Alejando Llano Cifuentes
en sus publicaciones «La nueva sensibilidad» (Espasa-
Calpe, 1988) y «Humanismo cívico y ciudadanía de la
familia» (en «Educación y ciudadanía en una sociedad
democrática», Concepción Naval y Montserrat Herre-
ro, editores, obra cooperativa , Ediciones Encuentro,
Madrid, 2006)
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ciencias, básicamente de quienes protago-
nizan los dilemas morales de la bioética,
de los legisladores y de la sociedad. Ética
es acción, es convicción y acción. Y por
tanto, presencia pública y refl exiva en
el debate social; esfuerzo integrador de
diálogo y acuerdo, búsqueda inteligente
de fórmulas que acerquen al ciudadano
a una captación objetiva de lo real, a la
verdad de las cosas y a la dignidad del
hombre, de la persona humana. Frente al
relativismo que se impone en la sociedad,
fruto de un residuo laicista que se empeña
en la eliminación del espacio público de
todas las convicciones fuertes —de las
creencias y sus absolutos, de los mode-
los de máximos y la perspectiva de la
excelencia— nuestro papel inmediato no
puede ser el repliegue a los cuarteles de
invierno, el silencio sufridor o el recurso
a la fácil gratifi cación con nuestros amigos
morales. Por el contrario, nuestro objetivo
—nuestro target, nuestra diana— es la so-
ciedad, son las leyes, son los ámbitos de la
salud y la enfermedad, la ciencia biomé-
dica, la enseñanza y la cultura. Un papel
que exige de convicciones y también de
comprensiones, muchas veces íncomodo
y a contracorriente, que ha de basarse, no
tanto en la exclusión y desacreditación de
los adversarios, como en el diálogo, la ar-
gumentación y el acuerdo; en la asunción
personal de responsabilidades en cada
uno de los ámbitos que nos son propios,
en el espacio ético del que somos en ver-
dad su textura como ciudadanos, que no
debe pasar por ignorada. Y por eso, por
ser ciudadanos de este espacio moral
—junto a otros—, nuestro lenguaje ha de
ser el lenguaje de todos, el lenguaje de
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la ética con el idioma de nuestra ética, de
nuestra bioética, siempre en los ámbitos a
que antes me he referido. Muchos no cree-
mos en la separación entre ética privada
y ética pública, pero no podemos por ello
renunciar al espacio de la ética pública.
No concebimos que una ética basada en
leyes civiles, en procedimientos técnicos,
en argumentos de mero mercado pueda
sostenerse, pueda funcionar. Detrás de
esas reglas siempre habrá personas, con-
vicciones, que pretenderán imponer sus
argumentos bajo la capa de una supuesta
neutralidad del Estado. Pero si es necesa-
rio estar en el debate de la ética pública
habrá que estarlo con el discurso de la
ética pública y con el talante del modelo
procedimental2. Obviamente y sin discu-
sión con nuestras convicciones y desde
nuestras convicciones.
En suma, suscribo la idea de una aso-
ciación de bioética civil como el marco
idóneo para una intervención pública
desde nuestras convicciones, con respeto
a las normas de juego y en diálogo con la
sociedad y desde el discurso de la ética. Y
si el método exige el discurso de la ética
civil, penetrando y debatiendo en el coso
de la ética civil. A este respecto, mi dis-
curso se va a situar en el marco de la Ética
2
«En definitiva, siempre es necesario remi-
tirse a una ética unitaria —articulada por normas,
virtudes y bienes— que rechaza la escisión radical
entre moral pública y moral privada, aunque distin-
ga ( ) las peculiaridades de la esfera interpersonal
en la que predominan las relaciones empáticas y los
bienes idiosincrásicos, y ( ) las características propias
de la esfera pública, donde las leyes presentan un
aspecto técnico-jurídico muy fuerte que no excluye,
empero, su peso moral» (cfr. Alejandro Llano, op.
cit.).
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como una disciplina académica diferente
de la Moral. Y por eso he querido hacer
este largo excurso. Y dentro de la Ética en
su versión académica desde una perspec-
tiva de ética de inspiración cristiana, de
argumentación y expresión secular por su
contenido, que exige por sí misma, desde
su identidad, un lugar propio en todo
debate de una verdadera ética cívica. Y
ello porque, por lo dicho, el nicho propio
es, a mi juicio, el molde académico de la
Ética y no el de la Teología.
La ética civil —el marco del diálogo
social— ha de contar, pues, con lo que,
desde ahora, voy a denominar las éticas
de inspiración cristiana, so pena de intole-
rancia y sectarismo. Como en otro lugar
tuve ocasión de afi rmar3, reivindico un
lugar propio, conceptual, para las éticas
de inspiración cristiana en el marco de la
ética cívica, de la ética social. Pero debe
quedar claro que esta inclusión arranca
de su laicidad, del carácter de laicos —de
ciudadanos de la ciudad terrena— de
sus autores y representantes, ciudadanos
en posesión de todos los derechos en la
sociedad democrática. Y también que
tal inclusión en la ética civil no ocupa
el espacio del Magisterio, ni lo sustituye
o desplaza (pretensión, por lo demás,
ridícula y condenada a fracasar) ni, aun
menos, le niega un espacio de diálogo ma-
yor —institucional y de privilegio— con
el Estado liberal. Es más, apoya, como
parece lógico, la presencia social y pública
3
de Santiago, M. Ética y moral: deshaciendo
una confusión, texto de la intervención en la III Jor-
nada de Bioética de la Asociación de Bioética de la
Comunidad de Madrid (2003). No publicado.
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Aspectos éticos del debate de las células madre
de cualquier ética de máximos y obvia-
mente de la Iglesia, con preferencia y sin
ningún tipo de restricción más allá del
que ella misma se imponga.
Pero quede claro que las éticas de
inspiración cristiana reclaman un asiento
propio, secular y civil, en cuanto ciudada-
nía, en cualquier proyecto donde, desde
la ética, se pretenda un acuerdo —un
consenso sincero— con las diferentes con-
cepciones éticas vigentes en una sociedad;
más aún si se ventila un proyecto que ha
de resolverse en ley. Esta diferencia y esta
pretensión no hacen sino demandar el
reconocimiento del ciudadano creyente
y de su propia perspectiva moral en el
seno de la sociedad; y no fuera, como
extraño a ella4.
4
En un reciente debate celebrado en Munich
(19-1-04) entre Habermas y el entonces cardenal
Ratzinger, subyace esta exclusión del laico creyente
como configurador de la sociedad en lo que el filó-
sofo alemán denomina las bases pre-políticas del estado
liberal. En la reflexión de Habermas se pone en duda
que, dado el radical positivismo de la ley por los Par-
lamentos en nuestro tiempo, es incluso dudoso que
éstos se estén ateniendo ya a una justificación ética
de base incluso no religiosa —a la que él denomina
«justificación post-metafísica del derecho»—; pero
aun si así fuera queda por asegurar —dice— si, des-
de estas claves, la sociedad pluralista tiene asegurada
su estabilidad normativa, la paz social, en cuestiones
morales de disenso amplio, como consecuencia de
este proceso indefinido de secularización. Habermas
aventura que tal secularización puede descarrilarse y
acabar por
secar
las fuentes de todo fundamento ético
para, finalmente, conducir a una desestabilización
muy grave de la sociedad. Para evitarlo propone
entender la secularidad cultural y social de las socie-
dades liberales como un doble proceso, que obligaría
a la sociedad y a sus representantes, por un lado, a
reflexionar sobre los límites de la propia seculari-
zación y por otro —reconociendo la persistencia de
las tradiciones religiosas— también a éstas, a las que
demanda una reflexión paralela sobre sus propios
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Aunque desde la tradición moral es
habitual leer (y creer) que ética y mo-
ral son una misma cosa, y que ambos
términos poseen un mismo signifi cado
etimológico, el signifi cado académico y
sociológico actual de ambas disciplinas
es, sin embargo, distinto. No cabe ahora
entrar en ninguna profundización sobre
esta hermenéutica. De lo que se trata
ahora es de fi jar el suelo sobre el cual nos
movemos las instituciones de bioética y
sobre el «método» de intervención en el
discurso público como ciudadanos, como
tejido del mundo, como confi guradores
de esta secularizada sociedad.
Me limitaré, pues a unas pinceladas;
porque el núcleo del problema al que
deseo llegar de inmediato es el marco
de la libertad de juicio ético en el que se
límites de intervención en la construcción de ese
ideal de sociedad liberal y éticamente estabilizada
—desconflictiva— con la que él sueña. No es ocasión
aquí de subrayar el interés y la importancia del diá-
logo de dos intelectuales de tan alto rango; lo es de
resaltar la preocupante convicción de Habermas de
que ese ámbito social en proceso de secularización
descarriada —lo que podríamos llamar el mundo
occidental— aparece excluido de toda semilla interna
contraria a esta secularización laicista y positivista;
como si el ámbito del mundo ya no expresara nunca
—ni aun de forma testimonial— la concepción cris-
tiana de la vida, bien porque los cristianos parecen
no existir o porque no se notan en su seno. Ésta, la
creencia cristiana, formaría parte de otro plano, del
plano de la conciencia íntima y de sus sacristías,
diferente del marco del debate de la construcción del
mundo, como residuo inextinguido de otro tiempo.
La secularidad y su lenguaje específico (el discurso
político, el discurso jurídico, el discurso económico,
el discurso bioético, etc.) no incluye hoy— parece
decir Habermas— ningún residuo consistente, nin-
guna vertebración que se exprese en cristiano. El
único interlocutor posible y aun de peso que queda
sería, pues, la Iglesia institucional.
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desenvuelve un laico cristiano, a nivel
individual, ante un acuerdo público de
ética civil. Un acuerdo, por ejemplo,
en cuestiones de ética política, de ética
económica o de bioética. Un laico, por
otra parte, voluntariamente sujeto a las
normas y prescripciones del Magisterio.
Disponiendo de algún punto de partida,
fundante de nuestro discurso, podremos
entrar con argumentos en el debate moral
de la Medicina Regenerativa.
2. Pienso que, desde el punto de vis-
ta de la condición personal, la norma o
sanción de la Iglesia obliga en conciencia
y, por tanto, nunca y en ningún caso un
católico debería aplicarse a sí mismo,
ejerciendo su libertad, una decisión
contraria al Magisterio. Esto parece or-
todoxo y claro5. Pero ¿cuál debe ser su
actuación pública ante leyes moralmente
confl ictivas, contrarias a la dignidad del
hombre, y cuál su posición cuando el
debate, la propuesta de ley, no responde
a la pregunta ¿cómo debo vivir?—es de-
cir, cuando no se trata de una decisión
personal— sino a aquella otra del ¿qué
debe ser? kantiano, del qué debe ser para
una sociedad plural, multicultural, y por
tanto abierto a convertirse en ley. ¿Cuál
es, entonces, el marco de su actuación
pública y cuál su margen de maniobra
ante una ley civil injusta?
Es obvio que el laico cristiano es per-
fectamente libre de argumentar con el
5
A lo largo de mi experiencia interdisci-
plinar en debates de bioética, he tenido ocasión de
contemplar muchos ejemplos en torno a un rechazo
de esta doctrina o de interpretaciones sumamente
laxas de la doctrina del Magisterio, por laicos y
clérigos.
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discurso teológico del Magisterio y con
sus argumentos de autoridad. Y es obvio
también que puede utilizar, si le place,
idéntico discurso en la casa, el claustro,
la cámara o la prensa. Otra cosa será que
su dialéctica encuentre eco y lugar en un
marco de ética civil; o que su actitud pre-
juzgue una disposición al diálogo, sobre
todo cuando no habla desde su despacho
o su cátedra, sino enfrentado a una mesa
de acuerdo civil. Me parece tener claro, a
este respecto, una distinción sutil pero de-
terminante: el laico cristiano está obligado
moralmente a defender la doctrina de la
Iglesia en cualquier lugar y ámbito; pero,
precisamente por su condición laical, es li-
bre de determinar su discurso6. Algo que,
en determinados ámbitos —en ámbitos
que ignoran el discurso doctrinal— ad-
quiere un signifi cado determinante: por-
que la fuerza de la Iglesia será entonces la
fuerza de la argumentación que se injerte
desde dentro, la trasmisión horizontal
de la verdad de las cosas desde las cosas
mismas y por sus propios artífi ces. En
estos momentos de la historia, de cultura
post-cristiana si así lo queremos entender,
el discurso puro y duro de las encíclicas
y de los documentos magisteriales, la
doctrina de la Iglesia —que debe ser
6
Cfr. Pablo, 1 Cor 9. 19-22: «Porque siendo
libre de todos, me hice siervo de todos para ganar
a los más que pueda. Con los judíos me hice como
judío, para ganar a los judíos; con los que están bajo
la ley, como si estuviera bajo la ley, aunque no lo
estoy, para ganar a los que están bajo la Ley; con
los que están sin ley , como estando sin ley (aunque
no estoy fuera de la ley de Dios, sino bajo la ley de
Cristo), para ganar a los que están sin ley. Me hice
débil con los débiles. Me he hecho todo para todos,
para salvar de cualquier manera a algunos»
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Aspectos éticos del debate de las células madre
nuestra fuente y nuestro norte— puede y
debe expresarse también en términos del
discurso secular. Me atrevería a decir que
es imprescindible. Pues, si no, al menos
en determinados ámbitos —uno de ellos
el nuestro, el de la bioética— siempre se
arrostrará el contra-argumento de que
nuestras razones son meras creencias y no
argumentos fundamentados en la ciencia
o en la ética, que nuestra opinión es la me-
jor para nosotros o para los que piensan
como nosotros, pero no para el conjunto
mayoritario de la comunidad.
Ética para el mundo, ciertamente, no
es hoy moral religiosa. Más ¿cuáles son
sus diferencias? Interesante pregunta,
porque la comprensión de las claves de
esta diferencia es el punto de partida
de nuestra presencia individual y como
Asociación en el diálogo con la sociedad;
y de ahí su importancia. Para su respuesta
hay que partir, como ya he aludido antes,
del a priori de que las éticas de máximos
son éticas con vocación pública y han de
tener siempre su lugar propio y específi co
en el acuerdo moral de la sociedad7, entre
ellas, y básicamente, la moral religiosa. La
cuestión no es, pues —repito—, cerrar la
boca a la Iglesia, ni ocupar su sitio o cons-
tituirse en portavoces del Magisterio, sino
el de ocupar el lugar propio, el espacio
que la laicidad reserva en nuestros días
a la Ética. Lo que puede parecer confuso
no lo es; porque el dilema se racionaliza si
damos a Dios lo que es de Dios y a Cesar
lo que es de Cesar. Y si nos revestimos
de nuestra responsabilidad como laicos
7
Cfr Cortina, Adela : Alianza y Contrato,
política, ética y religión, Editorial Trota, S.A., 2001.
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cristianos en una sociedad que pugna
por olvidar a Dios. Y es aquí, a mi juicio,
donde se incorpora a nuestro análisis el
concepto de «ética cristiana». Un concep-
to de perfi les aún poco defi nidos, que la
laicidad tiene obligación de reivindicar
ante la sociedad, y para lo cual, es preciso
tener claras las diferencias actuales entre
ética y moral.
3. Para los eticistas académicos —al
estilo de Cortina8— decir «ética» no es
lo mismo que decir «moral». Aunque la
palabra «ética» se utiliza frecuentemente
como sinónimo de «lo moral» en el hablar
cotidiano, desde la perspectiva de las
éticas modernas o postmodernas se dan
tantos contenidos diversos entre ambas
que vienen a constituir entidades dife-
rentes. La Ética entre expertos, también
denominada Filosofía Moral, trata de
aquella parte de la fi losofía que se dedica
básicamente a la refl exión sobre la moral.
Y precisamente porque pretende partir de
la fi losofía, es un tipo de saber o ámbito
del conocimiento que se intenta construir
desde solo una metodología fi losófi ca y
desde solo el pensamiento racional9. Aquí,
8
Cfr Cortina, Adela y Martínez, Emilio:
Ética, Ediciones Arial, S.A., 2001
9
Cfr. Joseph Ratzinger-Benedicto XVI:
EUROPA, raíces, identidad y misión, Editorial Ciudad
Nueva, Madrid, 2005. En el discurso en respuesta
a Habermas, antes aludido, el teólogo Joseph Ra-
tzinger, en un formidable esfuerzo de diálogo con
la secularidad entendida al modo de Habermas,
centra en la defensa de los derechos humanos el
núcleo de identidad común que pueda darse entre
el mundo secular y el mundo de la fe. Ratzinger no
tiembla al excluir el concepto de «naturaleza» —de
excelso contenido fundamentador en la historia de
la Iglesia— como base para un diálogo con el mun-
do. Aunque el derecho natural sigue siendo para la
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pues, una primera y radical diferencia: el
discurso de la ética no es el discurso de
la moral10.
Iglesia el argumento con el cual se apela a la razón
común en el diálogo con la sociedad —y desde
donde se buscan las bases para un entendimiento
sobre los principios del derecho—, en una sociedad
laica intercultural las distintas dimensiones a que
este concepto ha dado lugar lo excluyen para este
diálogo. No así la idea de los «derechos humanos»,
que se ha desgajado del derecho natural —a la que
el teólogo se acoge— con la salvedad de que «poco
significan si no se acepta previamente que el hom-
bre, por sí mismo, simplemente por su pertenencia
a la especie humana, es sujeto de derechos y su
existencia misma es portadora de valores y normas
que hay que descubrir, no que inventar». Al bioe-
ticista al que dirijo esta reflexión lo que interesa de
este modelo de discurso en el mundo, por el hoy
Sumo Pontífice, no es solo la fuerza inherente de su
argumentación, sino el talante de diálogo, la libertad
de regate cuando evita el recurso al concepto de
naturaleza o su reducción a un discurso racional en
defensa de la persona humana, la ausencia, en suma,
de expresiones salvíficas y el descenso al marco de
la ética como «método» o vehículo para el diálogo
con uno de los máximos representantes de la razón
«post-metafísica». ¿Acaso difiere esto del método de
un bioeticista que defiende el principio de la vida
humana con argumentos puramente biológicos o
filosóficos, como punto de partida para un diálogo
ulterior, desde la ética, con el mundo científico?.
10 Rhonheimer, Martín: La perspectiva de la
Moral, Fundamentos de la Ética filosófica, Rialp, Ma-
drid, (2000), páginas 31-40. Para Rhonheimer, en su
calidad de disciplina académica, la ética filosófica
posee un punto de partida propio y específico, jus-
tamente el mismo que el que posee la consciencia
moral: la auto-experiencia de «sí mismo» como
sujeto que actúa, que tiende a fines, que está afec-
tado por pasiones, que quiere o desea cosas, que
formula juicios racionales y que hace elecciones. Y
es precisamente por tener este punto de partida en
la autoexperiencia por lo que es , en este sentido
metodológico, autónoma. Como razón práctica abierta
al actuar humano, es y está en todos los hombres y
cualquier hombre —cualquier científico, cualquier
bioeticista— tiene y posee capacidad para dialogar
desde ella. Dios no es postulado aquí al modo kan-
tiano, como fundamento de la ética. Como vuelve
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La Ética se propone refl exionar sobre
cuestiones morales —afi rma Cortina—,
desplegar conceptos y elaborar argumen-
tos que pretenden interpretar el «carácter
moral» de la persona. Pero es importante
ya destacar que este modelo de ética no
se propone ser directamente normativo,
es decir, no pretende conducir a pres-
cripciones morales específi cas respecto
de las conductas humanas y de los fi nes
pretendidos. La ética enuncia propósitos
o postulados genéricos, pero tiende a
dejar la letra pequeña, el modo de espe-
cifi car la norma, abierto a la conciencia de
los ciudadanos. Y por tanto, que estamos
de nuevo ante una segunda y capital
diferencia.
Lo que ocurre es que indirectamente
la ética sí que es normativa, pues los
argumentos sobre un bien moral o las
razones en torno a una ley despliegan
a los ojos del que refl exiona una cierta
respuesta moral. Y ¡ay! de una ética
que no fuera al menos indirectamente
normativa, pues seguro es que ni sería
ética ni sería verdadera refl exión sobre lo
moral11. Por su fuerte infl ujo neo-kantiano
a afirmar el teólogo, en tanto que razón práctica
el modelo filosófico de la ética —en el fondo, este
modo de actuar desde la razón— es lo sencillamente
racional, es decir, es lo que se abre a la realidad,
explora la realidad, interroga la realidad y es, desde
ella, desde donde el hombre se abre a aquella fe y
esperanza que va más allá de toda razón. El modo
como el «Dios conocido» discurre en los entresijos
de la razón natural es, sin embargo, un discurso al
que no se puede hacer alusión aquí y que no se debe
confundir con el estricto concepto de la ética.
11
La Ética es, pues, un saber normativo
solo que, dependiendo del referente filosófico que
se asuma, puede conducir a normas distintas. No
es lo mismo el contenido de la norma ética que se
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Aspectos éticos del debate de las células madre
y al margen de los potenciales conteni-
dos de sus normas, las éticas modernas
son básicamente formales y abiertas a
respuestas diferentes, y de tendencias
universalistas, aceptables por grandes
mayorías y necesariamente reductivas,
de una aspiración objetiva poco tendente
a la excelencia moral. Y aquí una tercera
diferencia: no se trata tanto de buscar «lo
mejor» —la decisión de mayor excelencia
moral— como se plantea la moral, cuanto
de lo «correcto», de buscar una fórmula
aceptable que aglutine a la mayoría. Ya
se ve, pues, que la pretensión del diálo-
go con la sociedad parte de subordinar
alguno de nuestros poderosos criterios de
autoridad, origen de nuestras conviccio-
nes, al discurso racionalmente admitido
y común; y esto, ciertamente, no es fácil
de llevar a cabo y además exige de un
buen entrenamiento respecto al modo de
hacerlo y a su método.
Por «Moral» entiende Cortina —re-
presentando a la Ética como saber acadé-
mico— una determinada doctrina moral,
doctrina que se hace vida y que viene
especifi cada por un conjunto de normas o
prescripciones morales: así, por ejemplo,
la moral católica, o como podría serlo la
moral judía, etc. Mientras la Ética preten-
de quedarse en la pura refl exión sobre
unos fundamentos racionales del obrar
moral, la Moral expresaría básicamente
desprende de una reflexión utilitarista o consecuen-
cialista, que el que procede de una ética de bienes o
de virtudes o de una filosofía del «discurso» —como
defiende Cortina. Esto no es fácil de entender si uno
no penetra, siquiera mínimamente, en los saberes
de la Ética o se propone juzgarla sin utilizar sus
herramientas específicas.
357
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Manuel de Santiago Corchado
contenidos de la conducta moral, es decir,
determinaciones específi cas del bien mo-
ral en las que creemos y sobre las cuales
edificamos nuestra vida. Como decía
Ortega, las ideas se tienen, en las creen-
cias se está. La creencia moral no sería
tanto una cuestión de argumentos —que
lo es y mucho— cuanto una cuestión de
convicciones y de normas que confi guran
nuestro modo de ser y de vivir.
Algún fi lósofo español quiso aclarar
esta diferencia con el símil, poco profun-
do, de la «moral pensada» para la Ética
respecto de la «moral vivida» que sería
la Moral. Afortunado o no, este símil nos
va a permitir acercarnos a la tradición
moral —esta vez de la mano de Rodrí-
guez Luño12—; y entender que, desde sus
orígenes, el fundamento de la tradición
moral sólo contempla un modelo de saber
moral, donde Ética y Moral son una mis-
ma cosa, moral pensada carece de sentido
si no se entiende moral vivida; y ello por-
que lo moral responde básicamente a la
pregunta sobre ¿cómo debo vivir?: esto es,
cómo debe ser «mi» vida personal, cómo
«mi» conducta para ser intachable, qué
virtudes he de adquirir para responder
con acciones virtuosas —con el bien—
frente a otros individuos, la sociedad o
la ley. Desde este concepto de lo moral es
desde donde la fundamentación sobre los
argumentos se percibe como importante,
sin duda, pero no como el todo; porque
esta forma de refl exión asume que la
racionalidad no es mero racionalismo,
y que la fe dota de una luz clarifi cadora
12 Cfr. Rodríguez Luño, Ángel : Ética General,
Eunsa, Pamplona, 1993
358
—importantísima— a la pura refl exión
racional. Cuando la fe en un Ser Supe-
rior aparece en la refl exión racional, ésta
reconoce y distingue con mayor claridad
la verdadera naturaleza del hombre —o
los derechos humanos— convirtiéndose
en un excepcional punto de partida de
cualquier refl exión ética13.
Cabe añadir que esta diferencia lo
modifi ca todo porque es, en el fondo, la
diferencia entre naturaleza y gracia, entre
razón y fe. O, si se quiere, de la razón
enriquecida por la fe. Para un católico
consecuente, esta relación es la relación de
lo incompleto con lo completo y aunque
la fe no nos proponga imponer lo com-
pleto, es obvio que el cristiano no puede
obviar la diferencia. Y es obvio igualmen-
te que, en el discurso de la ética y en el
debate de la sociedad, la «diferencia» ha
de estar también presente en el modo de
proponer y de ofertar sus argumentos
fi losófi cos y éticos.
Para Rodríguez Luño14, tras estas re-
fl exiones se delinea el concepto de «ética
13 La Ética estudia con la luz de la razón las
exigencias morales propias de la persona, creada a
imagen y semejanza de Dios —afirma Luño— pero
la Ética teológica, antesala de la Moral, trata de la
vida del hombre cuando éste, además de persona,
es elevado a la dignidad misteriosa de hijo de Dios.
Para este menester toma como punto de partida la
Revelación. Por tanto, el hombre —la persona de
la que se ocupa— es percibido como mucho más
importante —podríamos decir— que la persona a
la que accede la ética filosófica, puesto que ésta no
se concibe en términos de un ser que, por la gracia,
ha sido elevado de forma gratuita a una forma de
vida muy superior que culminará un día con la
visión beatífica.
14 Habida cuenta de que la mayoría de
los valores vigentes en nuestra cultura —y si no
todos, muchos—registra un origen en la tradición
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
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cristiana», porque no es lo mismo hablar
de ética cristiana que de teología moral.
Muchos otros, entre los que me cuento,
también. Pues que, distinguiendo y sal-
vaguardando las prescripciones morales
básicas e irrenunciables de nuestra fe,
aceptamos el discurso racional y fi losófi co
de la ética civil15 —siempre en cuanto y
sólo en cuanto método— en el diálogo
con la ciencia, la cultura y la construcción
social.
2. Éticas de inspiración cristiana
¿Es posible entonces la construcción
de éticas de inspiración cristiana con
personalidad diferente de la teología
moral? Si decimos que no, entenderemos
enseguida a los que se perciben confun-
didos en presencia de una declaración
institucional de una determinada asocia-
ción, mayoritariamente constituida por
cristiana, uno podría preguntarse si, al lado de una
«ética teológica», puede hallar un nicho propio y
distintivo una «ética cristiana». Esto es, una ética
que parta de una convicción moral que incorpora
la trascendencia —a la que no oculta ni disfraza—,
pero que, en el diálogo con la sociedad, acepta el
discurso de la ética civil.
15 Es bastante aceptado que la ética se cons-
truye desde el a priori de una experiencia moral,
y que la realidad del mundo occidental germina
desde unas claves que tienen su fundamento en
el cristianismo; pero también que este influjo no
introdujo nunca argumentos inaccesibles a la razón
natural. De ahí una experiencia moral o una tradi-
ción cultural que invoca la razón mediada por la fe.
Y ésta es, quizás, la savia que vertebra el concepto
de ética de inspiración cristiana, que enfatiza la
lógica de la «razón práctica» en el diálogo con la
sociedad. La ética cristiana o las éticas de inspira-
ción cristiana no ignoran la diferencia entre razón
y fe, pero se construyen desde un análisis filosófico
estricto.
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
Aspectos éticos del debate de las células madre
cristianos, que no sea mera fotocopia de
la doctrina del Magisterio. Si pensamos
que sí, que es posible una ética o unas
éticas de inspiración cristiana, con per-
sonalidad propia, entonces comenzamos
a comprender las intervenciones públicas
de algunos bioeticistas o de algunos po-
líticos cristianos que, responsablemente,
participan en el debate de la bioética.
¿Pueden afi narse mejor estas dife-
rencias? Sin duda. La diferencia esencial
radica en que incluye la argumentación
racional sobre la moralidad de los actos
humanos que conoce en virtud de la
Revelación y que la expresa con los ins-
trumentos de la cultura, llámese fi losofía,
ciencia, economía, derecho o política. Y
por supuesto bioética. Porque convertida
en cultura o en modelo de humanismo la
Revelación se troca en natural, se torna
creencia razonada y razonable, y se troca
en natural sobre la base de lo sobrenatu-
ral. Creo que es de Chesterton aquello
de que «lo natural sin lo sobrenatural
se des-naturaliza». Esto es perfectamente
nítido en el mundo de la biotecnología y
de la Medicina Regenerativa, y a la ética
así entendida le sobran argumentos de
base racional y científi ca para funda-
mentar todas las prescripciones que le
pudieran llegar desde la acera de las
convicciones.
A nivel individual y en posesión del
discurso de la razón —o del discurso de
la ciencia— un católico está pertrechado
para el debate de la ética cívica, para
intervenir en el acuerdo moral de la so-
ciedad, sin necesidad de aparecer en un
Comité y afi rmar que sólo el pensamiento
de la Iglesia contiene la verdad, toda la
359
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Manuel de Santiago Corchado
verdad y nada más que la verdad. Por
el contrario, la poderosa garantía que
le proporciona su fe y el dominio de las
ciencias positivas le hacen seguro y abier-
to a un diálogo constructivo. Está mejor
preparado que otros y en posesión de las
mejores claves; aunque ha de distinguir
su discurso del discurso de la teología.
Pero esta distinción —conviene reafi r-
marlo— no es sutil ni tampoco estratégi-
ca, sino que es una distinción de fondo y
capital para participar, sin rechazos, en el
discurso de la sociedad y para no incurrir
en la seudodialéctica de la heteronomía.
De ser meros portadores de un voto com-
prado desde Roma, en el que no cabe nin-
guna amputación, ninguna adaptación,
ningún diálogo o ningún regate. Esta es
la clave. Cierto que esta racionalidad es
diferente a la racionalidad instrumental al
uso, cierto que no es mero racionalismo o
cientifi smo; pero ello no implica desprecio
del esfuerzo científi co ni de las opciones
o paradigmas de la ciencia como mo-
ralmente erróneos, cuanto perspectivas
inadecuadas que deben ser rectifi cadas
mediante la objetividad y la racionalidad
de nuestras propuestas.
La ética cristiana viene a afi rmar la
validez, por sí misma, de la razón que
no se separa de la búsqueda sincera de la
verdad, del esplendor de la verdad. Cono-
cedores de las verdades o de los absolutos
morales donde no caben cesiones, la ética
cristiana, utilizando el lenguaje de la ra-
zón fi losófi ca —o, en su caso, de la cien-
cia— tiene capacidad para construir—o
ayudar a construir— el tejido moral y la
cultura de una sociedad pluralista en las
múltiples cuestiones de relevancia que
360
estamos experimentando y nos quedan
por vivir; unas veces convenciendo de los
caminos y las argumentaciones que res-
petan la Revelación y otras aminorando el
mal de algunas propuestas o mostrando el
límite insobornable de nuestra capacidad
de pacto, de diálogo moral. Pero siempre
en pie de igualdad con otros modos de
entender la ética civil y con una capaci-
dad de regate, de pacto y de acuerdo en
el plano individual, que no sería posible
como simples portadores institucionales
de documentos doctrinales.
3. El planteamiento de la tradición
moral
Vistas así las cosas, podemos recor-
dar lo que viene siendo el criterio moral
del Magisterio respecto de las células
estaminales, como suele denominarlas en
castellano. Innumerables declaraciones,
llamamientos y documentos de diferente
rango —incluido encíclicas—, que sazo-
nan la cultura cristiana en la última déca-
da, que reiteran el respeto a la dignidad
de la vida humana, siendo el respeto a
la vida de los embriones el criterio ético
fundamental para todo modelo de inge-
niería genética16. Pero para el debate que
nos ocupa vale la pena sintetizar, por su
continuada actualidad, la Declaración rea-
lizada en 2000 por la Academia Pontifi cia
para la Vida17:
16 Cfr. Respeto de la vida, criterio ético para la
ingeniería genética, dice el Papa, Zenit.org, 5-12-03
17 Cfr. Declaración de la Academia Pontifi-
cia para la Vida (2000). Producción y uso científico y
terapéutico de las células estaminales embrionales.
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
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a) A la pregunta ¿es moralmente lícito
producir y/ o utilizar embriones hu-
manos vivientes para la preparación
de ES? la respuesta es «no» y por las
siguientes razones:
1. El embrión humano viviente es, a
partir de la fusión de los gametos,
un sujeto humano con una identi-
dad bien defi nida.
2. En cuanto individuo humano tiene
derecho a su propia vida, por lo
tanto cualquier intervención que
no sea a favor del embrión mismo,
se transforma en un acto que atenta
contra ese derecho.
3. La ablación de la masa celular
interna del blastocisto (MCI) para
obtener células embrionarias (ES),
que lesiona grave e irreparable-
mente al embrión, es un acto
gravemente inmoral y gravemente
ilícito.
4. Ningún fin considerado bueno,
sea o no de carácter terapéutico,
justifica una intervención antes
declarada inmoral.
b) A la pregunta: ¿Es moralmente lícito
realizar la denominada clonación
terapéutica a través de la producción
de embriones humanos y su sucesiva
destrucción para la obtención de cé-
lulas embrionarias (ES). La respuesta
es «no», por las razones anteriormente
expuestas.
c) A la pregunta: ¿Es lícito utilizar las
ES, y las células diferenciadas de
ellas obtenidas, proporcionadas por
otros investigadores o disponibles en
el mercado? La respuesta es «no». Y
ello por: 1) Si se comparte la inten-
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
Aspectos éticos del debate de las células madre
cionalidad del agente dador, se trata
de una «cooperación formal». 2) Si no
la comparte, utilizarlas supone una
autorización o apoyo explícito de tal
procedimiento.
d) En sucesivas declaraciones, y en la me-
dida de su reconocimiento científi co,
se ha venido suscribiendo, además,
la licitud moral del uso para inves-
tigación y terapéutico de las células
madre de origen adulto o somáticas,
por no darse aquí el daño directo y
la muerte embrionaria. También la
licitud moral de las procedentes del
cordón umbilical.
4. Propuestas en el debate ético de las
células madre
Desde los conceptos que derivan de
las ideas expuestas, es evidente que la
investigación con células madre y la
Medicina regenerativa que de ella pueda
un día derivar, tiene que respetar la vida
de los embriones humanos, y debe evitar
o soslayar el manejo y manipulación de
la corporeidad de estos diminutos indi-
viduos, para los cuales el compromiso
doctrinal de los católicos demanda la
consideración y el estatuto de persona.
La doctora López Moratalla lo ha ex-
presado con claridad en su artículo: más
que nunca el científi co tiene que pregun-
tarse sobre «el material de partida que
manipula», no cabe la ambigüedad, cuál
la naturaleza y el signifi cado ontológico
de la entidad, natural o artifi cial, que se
deshace entre sus manos. De igual modo
—añado— el cirujano que se propusiera
trasplantar células de origen embrionario
361
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Manuel de Santiago Corchado
con el objetivo de curar, con la preten-
sión de resolver un grave sufrimiento,
no puede obviar la pregunta sobre si su
acción contribuye a fi jar en la sociedad
una grave desviación moral, la destruc-
ción del hombre por el hombre para el
supuesto bien de otros hombres; porque
sabemos bien que de ningún mal puede
proceder a la larga un bien. En realidad,
como en su día mantuviera Spaemann,
el verdadero desafío al que se enfrenta el
ethos profesional de los médicos e inves-
tigadores biomédicos no proviene tanto
del Estado o de la Iglesia cuanto de la
propia ciencia18, cuya racionalidad se ha
hecho instrumental: cualquier actuación
aparece justifi cada y responsable cuando
alude al bien de la salud, cuando acepta
que cualquier medio es válido si apunta
a un aparente fi n bueno. Muchos han
llegado a olvidar el carácter de praxis del
acto médico —de instrumento para la
salud pero en el contexto de la virtud, de
la ética— y solo le conceden identidad de
poiesis, de manufactura, de producción, de
mera acción técnica. Una operatividad y
un modo de pensar aún más visible en la
investigación biomédica19.
18 Spaemann, R: El desafío planteado por
la ciencia médica al ethos profesional del médico,
en «Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar».
Ediciones internacionales Universitarias, Madrid
(2003).
19 Con notable adelanto sobre otros pensado-
res, fue el neo-marxista Max Horkheimer quien, ya
en 1937, subrayara cómo las nuevas definiciones se
establecen conforme a fines que solo en apariencia
son inmanentes a la propia ciencia —al propio
hecho científico— esto es, que no dependen de la
mera simplicidad de lo que se desprende del propio
hecho, sino de la dirección y de los objetivos de la
investigación, de intereses que no se pueden aclarar
362
Abordando ya los aspectos éticos en
el contexto de la Medicina Regenerativa,
es evidente que el mundo de la ciencia
se enfrenta a la búsqueda objetiva de
soluciones, de alternativas, que obvien lo
que voy a llamar desde ahora el daño em-
brionario, el daño al hombre. Desde la más
apasionada defensa del ideal de la ciencia
en el servicio del hombre, desde su tra-
dición humanista, es necesario —como
ha escrito López Moratalla— repensar la
ciencia20. Y consideremos ahora lo que
sobre células madre podemos proponer
a la sociedad, respetando la autonomía
metodológica de la ciencia ( que no quiere
decir «autonomía moral») y desde una
sincera apertura al fenómeno ético —y
también moral— de algunos científi cos
que no cuestionan los fundamentos del
rechazo a la manipulación embrionaria.
La cuestión no se centra pues en lo
que, a nivel individual y en coherencia
con nuestra moral, hagamos o dejemos de
hacer. De lo que se trata es del esfuerzo
por hallar fórmulas científi cas —y a la
vez éticas— que respeten al hombre, al
individuo humano embrionario, en la
cuestión que nos moviliza y que, parale-
lamente, sean asumibles por la sociedad.
Se trata, no solo de subrayar la identidad
del embrión humano, sino de proponer
ni se pueden hacer completamente transparentes
desde la investigación misma. Pasado medio siglo,
lo que fuera una percepción adelantada del filósofo
es hoy una realidad constatable. (cfr. Max Horkhei-
mer, Teoría tradicional y teoría crítica, Paidós, 2000).
20 Cfr. López Moratalla, N: La necesidad de
repensar la ciencia biomédica: la cuestión de las células
troncales, Teleskop, Internet (4-11-2005) También
Repensar la ciencia, Ediciones Internacionales Uni-
versitarias , S.A, Madrid (2006).
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
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soluciones a la sociedad y de razonar sus
argumentos. Éste es el gran desafío de
los bioeticistas de raigambre cristiana:
Investigar, descubrir y proponer caminos
que permitan el conocimiento del hombre
dentro de la propia verdad del hombre, al
modo de una praxis, y aportarlo en el gran
diálogo mundial de la sociedad21.
¿Cuáles son éstas alternativas? puede
ser la primera pregunta; y cuáles los argu-
mentos éticos de que podemos servirnos
para establecer un orden de preferencia
ética y moral, la segunda. . Comencemos
por conocer las alternativas.
A mi juicio, el análisis más realista
sobre el debate ético de las células madre
ha sido llevado a cabo por el denomina-
do Consejo de Bioética del Presidente22, que
asesora al Presidente de Estados Unidos y
que, entre 2003-2005, durante la presiden-
cia de León R. Kass, debatió sobre lo que
21 Amar al mundo apasionadamente no
significa demonizar el conocimiento científico que se
adentra por vericuetos erróneos. Significa proponer
soluciones razonables a la sociedad, aunque éstas
no sean las mejores —las que todos desearíamos—
aunque solo sirvan, en definitiva, para «aminorar»
el mal. Significa asumir nuestra responsabilidad
individual como ciudadanos, sin blandir o escon-
dernos bajo la tutela de la ortodoxia doctrinal. Y
significa consumir nuestro tiempo en esa parcela
del conocimiento que, por vocación especialísima,
nos pertenece. Para servir servir; y servir significa
conocimiento profundo de las cuestiones, com-
prensión, racionalidad y en nuestro tiempo mucho
diálogo, mucho contacto con nuestros adversarios
morales, mucha transacción e ideas claras sobre lo
fundamental, sobre el objetivo que no se puede so-
meter a debate, el muro infranqueable que vertebra
nuestra opción fundamental.
22 The President`s Council on Bioethics,
«Alternative Sources of Human Pluripotent Stem Cells.,
A White Paper» (2005). http:/ / www. Bioethics.gov
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
Aspectos éticos del debate de las células madre
podríamos llamar el núcleo del núcleo del
debate de las células madres, es decir, las
posibles alternativas científi cas y éticas al
uso de células madre embrionarias en la
investigación. Sus aportaciones no son las
únicas, ciertamente, ni se trata del único
discurso disponible. Porque sería como
olvidar las diversas intuiciones morales
que, en estos últimos años, han afl orado
a nuestro alrededor y en otras áreas del
mundo. Si voy a servirme del documen-
to americano no es solo por su por su
estructura y sistematización, sino por su
propio debate interno, que parece refl ejar
lo que pudiera hacerse entre nosotros y
que hoy se percibe como prácticamente
inalcanzable.
Prescindiendo del contexto en el que
se desenvuelve el documento —propio
del mundo norteamericano— los bioeti-
cistas de diferente modelo ético allí con-
citados exploraron, desde una perspectiva
preliminar, las posibles alternativas a las
células madre embrionarias (ES) que, hoy
se elevan como material imprescindible (¿)
en el mundo de la investigación, y que,
como núcleo moral vertebrador, evita-
rían —en mayor o menor medida— la
destrucción directa de los embriones
humanos23.
23 En este trabajo, el autor ha prescindido
de incorporar una reflexión sobre los fundamentos
filosóficos y antropo-biológicos que pudieren carac-
terizar el «sí mismo» del embrión pre-implantatorio
desde una perspectiva ética, y fundamentar la
aceptación o el rechazo moral de una determinada
intervención sobre el embrión. Un apunte de lo
cual puede verse en: Manuel de Santiago, «Hacia
un estatuto ético de la intervención embrionaria», En-
cuentros teológicos V, Centro de Cultura teológica
de Guadalajara, 2005.
363
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Manuel de Santiago Corchado
Cuatro son los ámbitos biológicos que,
a juicio del Consejo, permitirían disponer
de células madre embrionarias o similares
a las embrionarias, y que soslayarían la
destrucción embrionaria directa:
(1) Por extracción de células embrionarias
desde embriones ya muertos.
(2) Biopsia no perjudicial de embriones
vivos.
(3) Por extracción de células embriona-
rias-like desde sistemas celulares no
embrionales artifi cialmente creados
(agrupaciones celulares del tipo de las
embrionarias, obtenidas por ingeniería
genética).
(4) Por «desdiferenciación» de células
madre adultas en fase posterior a la
pluripotencia.
Para todas las propuestas el Consejo
insiste en que, respecto de estas células, lo
que determina su efi cacia como alternati-
va a las embrionarias (ES) es su capacidad
funcional, esto es, su potencial utilidad
y no su punto de partida (embriones,
células madre adultas, agrupaciones de
células embrión-like artifi ciales, etc).
En la propuesta (1) las células pluripo-
tentes son verdaderamente embrionarias,
es decir naturales, pero se obtienen desde
embriones precoces procedentes de la
FIV que espontáneamente han muerto;
y cuya muerte los autores fundamentan
en el cese irreversible de sus divisiones
celulares, pero en cuyo seno, algunos
presentan, a la vista, blastómeros aparen-
temente normales y sanos.
La propuesta procede de Donald W.
Landry y Howard A. Zucker, dos médi-
364
cos de la Universidad de Columbia, que
en 2004 publicaron una revisión sobre
la materia24 en la que sostienen que,
tras la fertilización in vitro, un elevado
porcentaje de los embriones que alcanza
el estadio de 4-8 células permanece en
situación de cleavage arrest, es decir, en
situación de parada en el proceso de sus
divisiones celulares; esto es, la evidencia
morfológica de que sus células han deja-
do de dividirse. La experiencia científi ca
parece establecer que la mayoría de estos
embriones nunca reanuda su división ce-
lular, nunca forman blastocistos y nunca
se implantan. Cuando se les investiga,
se descubre que la espontánea parada de
sus divisiones celulares está asociada con
severas anomalías cromosómicas, aunque
algunos no exhiben anomalías genéticas
distinguibles, siendo sus blastómeros nor-
males en apariencia (algunos son simples
mosaicos).
Landry y Zucker proponen que estos
blastómeros aparentemente normales,
de embriones que no se dividen ni
posiblemente lo harán, sean utilizados
como fuente alternativa de células madre
embrionarias para investigación. Para
ello aducen el argumento de que, en
realidad, están muertos. Pues, aunque se
trata de una muerte real, ésta sería aún
solo funcional, porque desde el punto de
vista biológico algunos o muchos em-
briones aún no habrían experimentado
los cambios morfológicos e inequívocos
24 Donald W. Landry y Howard A. Zucker,
«Embryonic death and the creation of human em-
bryonic stem cells», J. Clin. Invest. 114: 1184-1186
(2004).
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
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de lo que podríamos llamar la pudrición.
Crean así un nuevo concepto, el de muerte
organísmica, es decir, el de organismos
muertos ya funcionalmente y en proceso
de muerte biológica irreversible en cues-
tión de horas. Los autores establecen una
analogía entre estos embriones y los pa-
cientes «en muerte cerebral», sostenidos
con vida de modo artifi cial para que sean
fuente de órganos para trasplantes, una
situación que es moralmente aceptada. Y
piensan que los criterios aplicables a es-
tos muertos cerebrales se pueden aplicar
igualmente a los embriones funcional-
mente muertos, en situación de muerte
organísmica.
El problema moral surge respecto
al modo de asegurar que un embrión
que no se ha dividido en las pasadas 24
horas —pero cuya apariencia no denota
muerte—, esté verdaderamente en esta-
do de muerte organísmica y en proceso
inmediato de muerte biológica. Para
ello, proponen la práctica de un estudio
experimental con el objetivo de identifi car
una serie de marcadores bioquímicos y
físicos que correlacionen con el tiempo
de vida del embrión al suceder la parada
y permitan al investigador garantizar su
muerte. Se trataría de buscar criterios
nuevos, adicionales, que adelanten y
aseguren el proceso de la muerte en el
que se desenvuelve la biología de estos
embriones, perdida su capacidad de divi-
dirse. Los autores destacan, sin embargo,
que la experiencia de la práctica de la FIV
respecto del proceso de muerte de estos
embriones, podría ser sufi ciente para
derivar células madre embrionarias desde
estos embriones en parada.
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
Aspectos éticos del debate de las células madre
¿Qué juicio ético inicial nos merece
esta primera propuesta del Consejo
del Presidente? Pues que, básicamente,
resulta atractiva si un día se garantiza-
ra que los embriones procedentes del
proceso de la FIV están verdaderamente
muertos, un viejo tema ya debatido entre
nosotros25; y tras asegurar que la FIV, en
todos los casos, no se lleva a cabo con el
propósito oculto de obtener células madre
embrionarias. Es decir, se trataría de ver
cómo implementar el fenómeno en los
protocolos de la FIV.
Las objeciones éticas a que se habría
de responder son las siguientes:
1) ¿Cómo estar seguros de que los em-
briones en parada están muertos?
2) ¿ Pueden estos embriones a los que se
extraería su MCI representar un riesgo
adicional posterior?
3) ¿Cambiaría el proyecto el signifi cado
y los incentivos de la FIV?
4) ¿Cómo articular el consentimiento
informado?
5) ¿Hay suficiente analogía entre la
obtención de células desde estos em-
briones funcionalmente muertos y la
extracción de órganos y tejidos desde
personas con muerte cerebral?
Reservaremos nuestro juicio a un mo-
mento posterior.
Consideremos ahora la propuesta (2).
Alude a la extracción de una o dos células
desde embriones vivos, al modo de una
biopsia, tal como se lleva a cabo en el
25 Cfr. Aznar, J: El criterio de la no viabilidad
en células embrionarias, Diario Médico, 18-3-2003.
365
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Manuel de Santiago Corchado
diagnóstico genético pre-implantatorio
(DGP); dado que existe un momento en
la vida de los embriones precoces en el
que esto sería posible, sin aparente daño
para sus vidas y desarrollo ulterior hasta
el nacimiento como niños sanos. Se po-
seen evidencias de que tales blastómeros,
colocados in vitro, tienen capacidad de
experimentar una evolución hacia célu-
las pluripotentes, hacia células madre
embrionarias como las directamente ex-
traíbles de un blastocisto26. En el proceso
del DGP, y en conjunción con la FIV, se
suelen extraer 2 células de las 6-8 células
de un embrión joven, procediéndose a
la investigación cromosómica de estas
células. Si no son anormales, el embrión
sometido a esta singular «biopsia» suele
ser insertado en el seno materno. Unos
1000 niños habrían sido gestados en el
mundo por este procedimiento, y un
número muy superior —se puede aña-
dir— los que habrían sido destruidos
en el proceso de la DGP. Una diferencia
importante objetivaría este método y el
ordinario de extracción de células madre
de la masa celular interna del blastocisto
(estadio de 100 células), pues ésta última
implica la destrucción de la estructura
periférica del blastocisto con daño del
trofodermo, incapacidad de implantación
y muerte ulterior del embrión.
Si en la propuesta anterior la duda
moral nacía de la cuestión de si los embrio-
nes están verdaderamente muertos, aquí
la principal difi cultad ética deviene del
26 Cfr. Strelchenko, N. et al.: Morula.derived
human embryonic stem cells, Reproductive BioMedi-
cine Online 9 (6), 623-629 (2004).
366
posible daño que se lleva a cabo sobre los
embriones vivos «biopsiados». Hablando
claramente, la biopsia practicada en los
DGP no puede garantizar que se realiza en
benefi cio del futuro niño, pues el procedi-
miento en nada ayuda a los embriones que
fi nalmente son implantados. Y además,
los embriones genéticamente sanos trans-
feridos al seno materno, pueden llevar
consigo algún daño genético desconocido,
por agresión de la propia biopsia a que
han sido sometidos. No estoy juzgando
la DGP cuyo principal obstáculo moral
es la selección embrionaria que implica y
la muerte de los embriones enfermos que
supone, entre otras objeciones. Mirando
al dilema de la extracción de blastóme-
ros para cultivo de células madre, hay
que destacar la objeción de Schatten de
que, aunque tras la biopsia no mueran
(¡cuántos sí morirán en el aprendizaje de
la técnica y por otras razones!), es evidente
que el posible daño al embrión individual
—a ese individuo humano incipiente y
concreto— no tiene lugar en el contexto
de una intervención para su benefi cio, sino
que ésta se produce para el benefi cio de
otros, a través de los cultivos de células
madre que puedan obtenerse.
Se trata claramente de vidas humanas
instrumentalizadas y sometidas a una
técnica dudosamente inocua, que no se
orienta a su bien personal; pues el em-
brión no es tratado aquí como fi n sino
como medio. Desde la consideración del
trato como persona, podríamos pensar
que el embrión nunca puede dar su
consentimiento y siempre asume impo-
sitivamente el riesgo de un daño físico o
psíquico ulterior.
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
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Estas severas objeciones podrían ser
paliadas cuando, dependiendo su existen-
cia de los padres, la intervención sobre el
embrión se llevara a cabo en su benefi cio,
para curarle de una enfermedad genéti-
ca. Una célula conduciría al diagnóstico
genético, y la otra serviría como punto
de partida de un cultivo de embrionarias
para serle aplicadas con intención tera-
péutica. Por el contrario, la «biopsia» para
simplemente disponer de células madre
para el niño ya nacido, con pretensiones
preventivas y curativas, carece de sentido
si se pueden aprovechar, sin riegos, otras
alternativas, p.e. las células pluripotentes
del cordón umbilical.
Además, la obtención de células con
el riesgo de ser totipotentes (posibilidad
abierta hasta embrión de 6-8 células)
implica la posibilidad de estar ante un
zigoto y, en tal caso, ante un nuevo in-
dividuo y no una célula pluripotente.
Las manipulaciones subsiguientes como
teórica célula madre conducirían a su
muerte. Y el procedimiento en aún más
rechazable.
No hay que decir, porque está en
su propia realidad, que, al permitirse
el portillo de la «biopsia» embrionaria
con fi nes curativos, se podría abrir el
portón de las «biopsias» de los em-
briones sobrantes de la FIV para usos
de investigación. Cualquier aprobación
legal, pues, abre la puerta a la potencial
destrucción de muchos embriones, pues
la misma comprobación de si es peligrosa
o no para ellos ya lo llevaría implícito.
El Consejo tampoco ve claro que la ruta
de la «biopsia» no termine por ampliar
el carácter limitativo de la FIV, abierta
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
Aspectos éticos del debate de las células madre
solo a fi nes reproductivos. El proyecto
de Landry-Zucker se desarrolla sobre la
expectativa de embriones muertos desde
la FIV, pero éste otro promovería tarde o
temprano intereses utilitaristas, y desde
embriones vivos.
La propuesta (3) ofrece una ventaja
ética sobre las anteriores: Aquí no se
manipulan embriones humanos, antes
bien el esfuerzo imaginativo de la ciencia
se esfuerza por hallar material de células
pluripotentes sin la participación instru-
mental de los microscópicos individuos
humanos.
a) A propuesta del miembro de la Co-
misión William Hurlbut, los bioeticistas
debatieron sobre lo que éste denominó
«transferencia nuclear alterada» (TNA),
una tecnología que se propone producir
células madre pluripotentes dentro de
un sistema celular controlado, que fuera
biológica y moralmente análogo a un
«complejo cultivo de tejidos».
La propuesta consiste en modifi car el
procedimiento de la transferencia nuclear
de una célula somática, hasta ahora utili-
zado para producir embriones clonados.
En la clonación al uso, el núcleo de una
célula somática es introducido en un óvu-
lo al que se ha extraído su núcleo. Y tras la
manipulación oportuna el producto es un
embrión clonado27. La manipulación dis-
curre o transita desde el primer momento
27 Para muchos investigadores, ni aún así
se tiene la certeza de que se haya conseguido una
verdadera reprogramación a cigoto humano, y que
el supuesto clon tenga capacidad para proseguir
en su andadura vital, ser capaz de implantarse,
multiplicarse, crecer, madurar y experimentar el
nacimiento.
367
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Manuel de Santiago Corchado
hacia la construcción de un embrión, se
consiga éste o no; es decir, el método
discurre en todo momento con materiales
naturales no modifi cados y busca, como
el encendido de un motor, la chispa que
ponga en marcha el proyecto vital del
producto biológico que llamamos clon.
Si esto ocurriera realmente (está por ver
que sea posible), el código genético de
este nuevo ser ofrecería un claro pergeño
de humano.
Aquí, en la propuesta ética de Hurl-
but, el núcleo de la célula somática que va
a ser insertado es modifi cado con carácter
previo al proceso de transferencia al óvu-
lo, de tal forma que la entidad biológica
resultante —el artefacto biológico— mien-
tras sirve como fuente de células madre
pluripotentes, carece de los atributos
biológicos esenciales para transitar hasta
la producción de un verdadero cigoto clo-
nado. La alteración de los genes inducida
en estos núcleos por ingeniería genética
impediría el proceso de constitución de
un verdadero organismo; se habría anula-
do la vertebración integrada y organizada
de las células resultantes de las sucesivas
divisiones de este artefacto biológico, al
que voy a llamar «seudo-clonación». No
habría pues un verdadero código humano
y tampoco una verdadera embriogénesis.
Habría células madre con apariencia de
embrionarias, pero no habría embrión. La
disgregación de este artefacto biológico,
cuyo código genético nunca transitaría
en el sentido de un verdadero embrión
—por expresarlo de algún modo—,
no signifi caría destruir un embrión, ni
existiría daño o peligro para un embrión
porque sencillamente no habría embrión.
368
Forzando y aun deformando su signifi -
cado etimológico, a fuer de inteligibles,
diríamos que frente a una clonación
«mala» estaríamos ante una especie de
clonación «buena», una seudo-clonación
éticamente admisible.
¿Estamos ante una opción ética asu-
mible? Aunque lo consideraremos más
adelante, quiero adelantar aquí que la
propuesta de Hurlbut fue ya intuida por
López Moratalla dos años antes y a su
través por mí conocida. La posibilidad
de utilizar la tecnología de transferencia
de núcleos, no para crear clones sino para
diseñar un sistema no embrionario —de
tejido embrioide— cuya disgregación pro-
porcionara células madre de propiedades
semejantes a la embrionarias (ES), para
fi nes terapéuticos, me pareció fascinante.
Modifi cada la «forma» del futuro código
genético, impedida la cristalización de
un verdadero zigoto y toda previsible
evolución a blastocisto, parece teórica-
mente claro que no hay código genético
humano y podría quedar abierta, sobre
el papel, una ruta de excepcional interés
para el futuro28.
28 Así lo entendí cuando propuse esta fór-
mula a los miembros de la Delegación española en
la Convención Internacional contra la Clonación
Reproductiva, reunidos en New York —en Naciones
Unidas— allá por octubre de 2002; una proposición
que, finalmente aceptada, fue propuesta a la Secre-
taría de la Convención y que, horas después, recibía
el apoyo, primero de Estados Unidos y después de
hasta 32 naciones, contribuyendo a la derrota del
avanzado proyecto sobre clonación de las naciones
convocantes (Francia y Alemania), cuya aprobación
habría supuesto libertad para la denominada «clo-
nación terapéutica» (cfr. Documentos de Naciones
Unidas).
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
| Page 21 |
b) Pero, además de la propuesta de
Hurlbut, se pueden imaginar otras formas
o métodos de construir estructuras bio-
lógicas artifi ciales, embrión-like, seudo-
embrionarias, con capacidad de producir
células pluripotentes. Es el caso de la
partenogénesis. En efecto, Karl Swann y
colaboradores, en la Universidad de Ga-
les, han mostrado que es posible engañar
bioquímicamente dentro de su «ordena-
miento» a un ovocito y conseguir que se
comporte como fertilizado. Los óvulos
tratados así se dividen hasta blastocistos
(50-100 células), punto a partir del cual
podríamos obtener células pluripotentes
del huevo partenogenético. Aunque esta
capacidad de división subyazca durante
muchos ciclos, el blastocisto partenoge-
nético es considerado por los expertos
como totalmente carente de potencial
para desarrollar un ser humano.
Obviamente, si esta tecnología fuera
puesta a punto, sobre la obtención de
células pluripotentes no gravitaría el coste
de la producción o destrucción de em-
briones humanos. No sólo es que no tiene
posibilidad de desarrollar un ser humano,
es que —como diría la Dra. López Mora-
talla— no se trata de un embrión humano.
El primer nivel de información genética
del artefacto partenogenético carece de
la información procedente del gameto
masculino, que es inexistente. Aunque,
ciertamente, el único experimento que
garantizaría lo dicho es la inserción de un
blastocisto partenogenético en el seno de
una mujer y la comprobación de que su
vida no progresa. Pero esto es rotunda-
mente inmoral. Por lo tanto, para algu-
nos, la verdadera condición o identidad
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
Aspectos éticos del debate de las células madre
biológica del blastocisto partenogenético
permanecerá controvertida.
Además, también está por confi rmar
la utilidad de estas células pluripotentes
partenogenéticas, es decir, si su genoma
—si su información genética de primer
nivel— le permite un desarrollo ulterior
y una manejabilidad en condiciones simi-
lares a las estaminales verdaderamente
embrionarias29.
En suma, es indudable que estamos en
una fase propositiva muy inicial. Por eso
surgen diferentes objeciones éticas a las
que habrá que ir contestando. La primera
de las cuales es si el artefacto biológico que
hemos diseñado no es sino un verdadero
embrión, solo que defectuoso. No es mala
objeción sobre el papel. Hurlbut mantiene
que la alteración genética introducida
en el núcleo trasplantado antes de ser
transferido al óvulo, además de romper
la condición de «organismo», previene
la embriogénesis, por lo que el artefacto
biológico que sintetiza no posee una con-
dición genética humana. Además, no se
trata de introducir una alteración genética
—de bloquear 1,2 ó 3 genes tras la apari-
ción de un cigoto— sino que el «daño»
introducido es previo al estado de zigoto.
Hurlbut compara el artefacto biológico a
un cultivo de tejido, a una teratoma o a
una mola, de los que nunca sería proble-
mática la extracción de sus células.
Sin embargo, algunos críticos argu-
mentan que se trata más bien de una enti-
29 En USA, por ejemplo, la enmienda Dickey
prohibe la concesión de fondos federales para inves-
tigaciones que puedan causar daño a los embriones
producidos.
369
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Manuel de Santiago Corchado
dad humana a la que deliberadamente se
ha convertido en gravemente defectuosa;
que una manipulación genética que
impida la embriogénesis no modifi ca el
hecho de crear un embrión incapacitado,
sin perspectiva de vida, solo que desde
antes del zigoto. Además, la percepción
de las personas acerca de la realidad de
este «artefacto biológico» puede depender
—se afi rma— de lo fácil o sencillo que
sea deshacer el defecto genético sobre
su inicio o sobre un momento evolutivo
ulterior. La facilidad para activar o des-
activar el defecto genético introducido, es
lo que más a la vista dotaría de sentido a
la afi rmación de que es un embrión o no,
más que la manufactura misma de una
estructura no-organísmica artifi cial.
Con todo, incluso si puede ser demos-
trado que el artefacto no es un embrión,
el debate ético se desplazaría a si es de-
seable el «abuso» de producir entidades
embrioides por supresión voluntaria de
determinados genes, imprescindibles
para la aparición de un verdadero zigo-
to y embrión humano. Y detrás de esta
preocupación, el miedo al dominio del
hombre a través de una manipulación
genética incontrolable. Para algunos, el
proyecto consagra una intervención des-
tructiva sobre el genoma, una grave ma-
nipulación genética aunque sea para un
fi n bueno. La TNA sería objetable por sí
misma, y ofensiva moral y estéticamente.
Sospechosa, en síntesis, de creacionismo,
de la producción de artefactos con vida
humana y de la manufactura de formas
biológicas intermedias pero «sufi ciente-
mente humanas» para no ser vistas como
materiales de utilidad biomédica; pero no
370
sufi cientemente humanas para impedir
su anti-ética destrucción o explotación.
Tecnología que podría ampliarse en unos
años a intervenciones de «ingeniería»
genética, caóticas y desorganizadas, en
embriones de mayor edad o en fetos
reconocidamente defectuosos; ingeniería
genética, en suma, que se adentraría,
tarde o temprano, por caminos impre-
decibles. Es decir, la famosa «pendiente
deslizante», la idea de que si se transige
en esto se acabara transigiendo en todo,
que la técnica de la TNA puede disparar
la legitimación social de la ingeniería
genética, con apertura a lo desconocido.
Desde esta perspectiva, la posibilidad
de que el material necesario se amplíe
a los embriones congelados tampoco es
desdeñable, siempre bajo la retórica de la
necesidad de disponer de tejidos o incluso
de órganos para salvar vidas humanas.
Finalmente, otra fuente de objeciones
deriva de la necesidad de disponer de
óvulos para la TNA, de ovocitos obte-
nidos para propósitos de investigación.
Obtención desde mujeres que requiere de
la estimulación hormonal, una práctica no
exenta de riesgos que puede ser aceptable
con miras a la consecución individual de
un hijo, pero no tanto para propósitos
de investigación. Se potenciaría cada
vez más la percepción social del óvulo
y del espermatozoide como materiales
fungibles. Frente a ello se argumenta
que si la obtención de óvulos se aplica a
evitar la destrucción de embriones bien
justifi cada está, dada la diferencia onto-
lógica entre un gameto y un embrión.
Además, cabría la posibilidad de obtener
óvulos no de mujeres donantes sino de
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
| Page 23 |
ovarios procedentes de actos quirúrgicos
o desde cadáveres. Una investigación que,
como se ve, está en fase muy preliminar.
Hurlbut responde a todo esto diciendo
que, nada de ello tiene que ocurrir si el
ámbito de las investigaciones permanece
en el mundo científi co y en un marco de
intenciones terapéutico; y que muchas de
las actuales intervenciones terapéuticas
poseen un origen que podría suscitar
iguales inquietudes. Además, más que la
pendiente deslizante, el proyecto defi ni-
ría o suscitaría la distinción de lo que es
humano de lo que no lo es y, por tanto,
representar una guía moral para el avance
de la ciencia en el respeto a la dignidad
humana y, en suma, para la erección de
corporaciones que, trabajando en inge-
niería genética, distingan perfectamente
lo aceptable de lo inaceptable, lo que es
ético de lo que no lo es.
Finalmente, la propuesta (4) representa
un camino diferente para producir células
pluripotentes. Se trataría de reprogramar
células madre somáticas —células madre
adultas— de forma que sea posible res-
taurar en ellas la pluripotencia propia de
las células embrionarias, de promover, en
suma, lo que podríamos llamar una «des-
diferenciación» celular. El obstáculo prin-
cipal no es aquí de naturaleza ética sino
técnica, puesto que el diseño no implica
creación ni destrucción de embriones.
Pero parece necesario superar difi cultades
técnicas y proceder a algunos avances
tecnológicos antes de que esta des-dife-
renciación pueda ser alcanzada. El día
que esto pudiera ser posible, la reversión
al estado de pluripotencia de las células
autólogas del cuerpo, representaría una
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
Aspectos éticos del debate de las células madre
gran fuente de células individualizadas,
personalizadas, inmuno-compatibles, de
incalculable valor en la Medicina Rege-
nerativa.
La des-diferenciación de las células so-
máticas naturales está igualmente en una
etapa preliminar y es demasiado pronto
para saber si será fi nalmente posible.
Desde la perspectiva ética, como ya se
ha aludido, el único problema es el que
la desdiferenciación condujera, por error,
a células totipotentes, y aun más que, in-
dividualizadas, evidenciaran un potencial
de diferenciación embrionaria: estaríamos
entonces ante un análogo de zigoto, teó-
ricamente en presencia de un embrión
humano con todos sus derechos.
Finalmente, también cabe pensar en
una posible des-diferenciación fi dedig-
na, desde el conocimiento que pueda
aportar la investigación sobre clonación.
En la SCNT (transferencia de núcleos de
células somáticas) o clonación, un núcleo
de célula somática es reprogramado para
retroceder al estado de totipotencia por
transferencia al interior de un ovocito
enucleado. Se piensa que, en el citoplas-
ma del ovocito, están presentes factores
en alguna medida responsables de la
reprogramación (y también en cultivos
de células embrionarias) y, de ahí la des-
diferenciación de ese núcleo de stem cell
adulta. El aislamiento de estos factores
podría representar un paso decisivo en
la des-diferenciación de células somáticas
naturales. Si la célula desdiferenciada es
pluripotente el objetivo ético estaría con-
seguido; pero si se fuera demasiado lejos
y la célula adquiriera la totipotencia, el
resultado fi nal puede no ser una stem cell
371
| Page 24 |
Manuel de Santiago Corchado
—una célula madre— sino una entidad
que desde el punto de vista funcional
podría ser equivalente a un zigoto, y por
tanto se abocaría a una curiosa ethical soup
—como defi ne el texto—, a un contrasen-
tido, a un fi asco idéntico al ya aludido y
al que habría que buscar una solución
moral. Por lo tanto, la investigación en
el marco de la des-diferenciación deberá
ser muy cuidadosa, a fi n de evitar estos
fallos. Dada la complejidad del proceso, y
lo poco que aún se conoce sobre estos fac-
tores, no es de esperar que esta solución
este preparada en un inmediato futuro.
5. Una aproximación ética al debate de
las células madre
Con arreglo a los criterios morales,
anteriormente explicitados, las propues-
tas del Consejo del Presidente pueden
ser enjuiciadas como un esfuerzo loable
para cohonestar la dignidad inherente del
embrión o individuo humano, en su etapa
precoz del desarrollo, y la búsqueda de
células embrionarias o semejantes a las
embrionarias.
Nos limitaremos ahora, para fi nalizar, a
adelantar un juicio ético normativo dispo-
nible para un debate de ética civil —como
ya afi rmábamos al principio— que res-
pete nuestras comunes convicciones y
que, como juicio que tiende a aminorar el
mal, quede abierto a soluciones diversas,
según se perciba y según los criterios
que manejemos para la elección de las
mejores rutas alternativas a la obtención
de células madre, siempre anclados en
este momento histórico del conocimiento
científi co.
372
A) Desde el punto de vista de la apli-
cación terapéutica de la tecnología de cé-
lulas madre, el único camino que cumple
criterios de racionalidad científi ca y que
carece de reservas morales —supuestos
los criterios de toda correcta investigación
en humanos— es el uso de células madre
de origen adulto, ya sean de extracción
puramente somática, ya sea las del cor-
dón umbilical, ya sea, con más reservas,
las procedentes de fetos obtenidos desde
abortos espontáneos.
B) Reconocida la incapacidad de las
células madre embrionarias para su uti-
lización en la Medicina Regenerativa, su
aplicación para fi nes terapéuticos es tam-
bién rechazable desde el punto de vista
ético. Además, desde el punto de vista
de la categorización de embrionarias,
puede afi rmarse que toda investigación
que parta de la destrucción de embrio-
nes, sea cual sea el fi n que persiga, es
moralmente rechazable. Esto implica
que queda rechazada enérgicamente la
producción de embriones con este fi n y
también el aleatorio uso de embriones
vivos sobrantes de la FIV.
C) Sin embargo, no es lo mismo des-
truir embriones para obtener células plu-
ripotentes que utilizar embriones muertos
con el mismo propósito. En todo caso, el
análisis ético de las diferentes alternati-
vas fi jadas por el Consejo del Presidente
abre expectativas éticas nuevas que son
de gran interés, aunque en el momento
actual de la investigación carecen de re-
frendo experimental.
Como simples rutas alternativas para
la obtención de células pluripotentes sin
daño embrionario, el punto de vista ético
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
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—al que me he adherido en el principio
de mi intervención— sugiere el siguiente
orden de preferencias respecto de las ru-
tas más despejadas de reservas morales:
1. En la propuesta 4 no se manipulan ni
se destruyen embriones. Si la tecnolo-
gía es un día capaz de obtener células
pluripotentes desde células somáticas,
el objetivo de obtener material para
investigación básica y clínica se ha-
bría conseguido limpiamente. En el
incesante evolucionar de la ciencia,
el descubrimiento de los genes que
confi guran la pluripotencia es algo
que se percibe inminente, y detrás de
ello nuevos modelos de intervención
sobre el genoma celular escasamente
imaginables.
2. Resulta atractiva igualmente e inicial-
mente limpia de reservas morales,
la propuesta 3, esto es, la obtención
de artefactos biológicos previos a la
identifi cación del principio de la vida.
Especialmente la trasferencia nuclear
alterada (TNA). A nuestro juicio, una
alteración sustantiva del código gené-
tico del núcleo somático a transferir,
en un momento previo a la activación
de la reprogramación del seudo-clon,
desnaturaliza toda posible condición
embrionaria humana. A mi modes-
to entender no hay una verdadera
clonación, y no hay pues embrión.
Un daño genético severo previo a la
condición embrionaria, que implique
un bloqueo total e irreversible de la
transición organizada de los sucesivos
items embrionarios, con incapacidad
para producir cigotos, impide la
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
Aspectos éticos del debate de las células madre
constitución esencial de un individuo
humano.
Desde una aproximación diferente se
podría decir que una severa alteración
de la «esencia» de lo humano —de lo
material— a nivel genético, adecuada-
mente realizada y de forma previa a la
existencia, es al modo de una herida on-
tológica mortal, sufi cientemente profunda
para negar «humanidad» a la estructura
biológica resultante.
Aparte de que la clonación en huma-
nos, en el sentido estricto del término, no
parece haberse conseguido, el designio
de la TNA ni confi gura, ni conforma,
una verdadera clonación y por lo tanto
no habría embrión. No se constituye una
verdadera clonación en la medida de que
tal estructura carece, en todo momento,
de la identidad de «organismo» y porque
nunca transitará a la condición embriona-
ria en sus etapas sucesivas.
Aunque desde una mera intuición
moral tengo escasas reservas sobre la
identidad del artefacto así obtenido, sí
las tengo y sufi cientes para, por razones
prudenciales, no estimular la validez de
la ingeniería genética en estos momen-
tos; y estimo razonables algunos de los
argumentos de la pendiente deslizante, si la
cuestión no es sometida a un claro orde-
namiento jurídico universal y vinculante.
Por otra parte, sobre su utilidad ulterior,
real, pueden caber reservas amplias, pero
también la posibilidad de que la ciencia
las resuelva. Pero esto, en todo caso, no
implica una reserva ética.
Albergo también reservas científi-
cas respecto de la utilidad de la célula
373
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Manuel de Santiago Corchado
embrionaria procedente de un huevo
partenogenético, pero, en cualquier caso,
la ruta es éticamente limpia. No pare-
ce objetivo pensar que en su contexto
pueda darse la muerte de un embrión
humano.
3) La atractiva propuesta sobre el uso
de los embriones funcionalmente
muertos —que nuestra vieja ley de
reproducción asistida, 35/ 1988 de 22
de noviembre, denominaba preem-
briones no viables— presenta severas
reservas morales, pues si mantenemos
que cada embrión es un sujeto con
derechos inalienables, un individuo
humano que exige trato de persona,
la muerte por error de un embrión
vivo ya dejaría de justifi carla. En tanto
la garantía de la muerte embrionaria
no sea una radical realidad, científi ca-
mente indubitable, es preciso reservar
todo juicio ético. Además, su acepta-
ción social incorporaría otra «utilidad»
teóricamente estimable, a los ojos de la
sociedad, a la FIV, contribuyendo a su
consolidación ética; de alguna forma
podría llegar a ser una contribución
formal y voluntaria a una tecnología
moral y éticamente rechazable.
D) La tecnología de la «biopsia»
embrionaria es rechazable, pues no se
garantiza, por error o fallo de la técnica,
la sobrevivencia embrionaria. Tampoco
es completamente seguro que la técnica
no induzca daño genético a la larga. Sólo
en el caso de que tal biopsia se produjera
para salvar la vida del propio embrión
enfermo, el caso adquiriría consistencia
374
ética. Pues si los blastómeros pueden
ser normalizados por cirugía genética
y su implementación al embrión se
abriera como científi camente posible, su
refl exión ética adquiriría una perspectiva
diferente.
6. Conclusión
En suma y para fi nalizar, asistimos a
un nuevo e interesante ámbito de la cien-
cia en fase muy preliminar, sobre la que
se han depositado grandes esperanzas.
Desde una perspectiva ética, el dilema
radica en que estos avances parecen ir
encadenados a la destrucción de vidas
humanas incipientes, en el contexto de
un tiempo histórico que se muestra in-
capaz de reconocer las reservas morales
que gravan las vías emprendidas. En
este marco, sólo los fundamentos éticos
sobre la dignidad de la vida humana
en cualquier momento de la existencia
incorporan una fuente normativa y rec-
tifi cadora a la fascinación, la ambición y
los diferentes perfi les de utilidad que se
involucran en la cuestión de las células
madre. En buena parte del mundo, el
utilitarismo y el cientifi smo biomédico se
alían obstinadamente contra las lógicas
reservas morales que se elevan desde
todos los ámbitos.
Nada está sufi cientemente ganado ni
perdido, pero es cierto que la Medicina
Regenerativa discurre sobre una verdade-
ra encrucijada moral. Pienso que nuestro
papel a nivel individual y como Asocia-
ción es el de estar siempre en el meollo
del debate moral, cualquiera sea nuestro
lugar en la sociedad y aunque entre noso-
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
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tros no se dé plenamente la identidad de
juicios morales de dos gotas de agua. No
importa; porque los fundamentos morales
que nos asisten son los mismos.
He procurado dimensionar mis pun-
tos de vista desde la prudencia pero
también desde la convicción, sobre todo
en cuestiones que permanecen abiertas,
Cuad. Bioét. XVII, 2006/3ª
Aspectos éticos del debate de las células madre
y sólo aspiro a que su comprensión haya
podido contribuir a dar luces nuevas a la
complejidad de este apasionante debate
moral al que, sin duda, todos estamos
convocados.
Recibido: 07-07-2006
Aceptado: 28-07-2006
375